Ciencia y filosofía:
lo que son, lo que han llegado
a ser y lo que podrían haber sido
(Fragmentos de un reencuadramiento de la pregunta
sobre si el fin del universo es ser conocido por el hombre)
Alberto Ciria
Antes de abrir un debate sobre la relación entre filosofía y ciencia
definiendo territorios, deliberando y discutiendo sobre si una se subordina a
otra, si ambas son autónomas o si ambas se homologan, es necesario tener
presente la diferencia entre estas tres cosas: lo que ciencia y filosofía son por
esencia (si es que hay una “esencia” de ellas), lo que de hecho han llegado a
ser históricamente (que es lo que nosotros nos encontramos ahora como dado) y
lo que podrían o incluso deberían haber sido.
Aquellos a quienes consideramos primeros
filósofos fueron, como sabemos, físicos: conocedores de los principios del
universo. Algunos de ellos dejaron por escrito sus conocimientos dándoles una
forma poética.
Hoy distinguimos entre ciencia, filosofía y
poesía como tres disciplinas específicas. ¡Con qué enojo reaccionan tantas
veces representantes de cada una de ellas cuando bien- o
malintencionadamente se los encasilla en cualquiera de las otras dos!
Además de esto, podría suceder que la distinción, que a todos nosotros
nos resulta bastante clara, entre artista y profesor de arte, pero también
entre filósofo y profesor de filosofía, se dé también entre el científico y el
profesor de ciencia, y que –por ejemplo– entre Newton y un profesor de física o
de filosofía de la ciencia haya la misma distancia que entre Kandinsky y un
profesor de historia del arte, por no decir que están haciendo cosas del todo
dispares. Así sucede que los textos de un Galileo o un Newton, cuando los
leemos, nos resultan tan filosóficos e incluso tan poéticos.
Pero también podría suceder lo contrario:
que según con qué espíritu se enseñe y con qué espíritu se investigue, haya más
„alma de científico“, y por tanto haya más ciencia, en la enseñanza que en la
investigación; que haya tanta más ciencia
ahí donde más elemental es la enseñanza y tanta menos ciencia ahí donde más
sofisticada es la investigación. ¿O es que no sucede lo mismo en filosofía?
2. Un texto y
tres películas que ilustran y tratan esta cuestión dejándola abierta
2.1. Un texto de Dostoievski
“Como progresista ruso moderno y vil petersburgués que soy me parecía
incomprensible, por ejemplo, que aquellos hombres, sabiendo tantísimas cosas,
no poseyeran nuestra ciencia. Pero pronto comprendí que su conocimiento se
completaba y se alimentaba con descubrimientos diferentes de los de la Tierra,
y que sus aspiraciones también eran distintas. No deseaban nada y estaban
tranquilos; no aspiraban al conocimiento de la vida tanto como nosotros, porque
su vida era plena. Pero su saber era más profundo y elevado que nuestra
ciencia, pues nuestra ciencia trata de explicar en qué consiste la vida, aspira
a conocerla para enseñar a otros a vivir; ellos no tenían necesidad de ciencia
para saber cómo tenían que vivir, como no tardé en darme cuenta, aunque no fui
capaz de entender su conocimiento. Me mostraban sus árboles, y yo no conseguía
comprender por qué les testimoniaban tanto afecto: era como si hablaran con sus
semejantes. ¡Y saben ustedes, es posible que no me equivoque cuando digo que
hablaban con ellos! Sí, habían descubierto su lengua, y estoy convencido de que
se entendían. De la misma manera contemplaban toda la naturaleza –los animales
vivían con ellos en paz, no les atacaban y les profesaban afecto, subyugados
por su amor–. Me enseñaban las estrellas y decían cosas sobre ellas que
escapaban a mi comprensión, pero estoy convencido de que tenían algún tipo de
contacto con esos cuerpos celestes, no sólo por medio del pensamiento, sino a
través de algún canal más inmediato.”[1]
En este texto, un pasaje de su cuento “El
sueño de un hombre ridículo”, Dostoievski plantea una confrontación entre lo
que la ciencia ha llegado a ser históricamente y lo que podría haber sido. El
pasaje es un fragmento del relato que hace el personaje de una especie de
visión onírica de un mundo paradisíaco. Que ese mundo sea onírico y paradisíaco
y no real ni histórico no significa que sea un mundo imposible: al contrario,
el cuento termina con una exhortación a realizarlo. Más bien significa que se
está teniendo presente la diferencia entre lo
que la ciencia, es más, lo que el hombre ha llegado a ser y lo que, sin más,
podría haber sido; la diferencia
entre saberse algo y ser conocedor de algo, tomando esto último como un modo de
participar del ser propio de ese algo siéndolo compartidamente. En esto es
irrelevante si esa ciencia paradisíaca fue real o un mero sueño. Aquí se trata
de la “verdad de la ciencia” y de qué significa –o podría o debería significar,
a diferencia de lo que ha venido a significar– “ser conocedor del universo”, al
margen de si la revelación de esa verdad y de esa esencia ha sido histórica o
no: una verdad revelada en un sueño no deja de ser una verdad.
2.2. Tres películas
Solaris de Tarkovski. Un personaje de la película, un científico desengañado,
formula en esta frase una carencia de lo que la ciencia ha llegado a ser
históricamente, y en general de lo que el hombre ha llegado a ser
históricamente:
„En realidad,
el cosmos no queremos conocerlo, sino que queremos ampliar la tierra hasta sus
confines. No necesitamos otros mundos: queremos un espejo.“
Melancolía de Lars von Triers. Con la destrucción de la tierra y la extinción
del género humano, la película nos sitúa ante la hipótesis de un universo carente de toda conciencia
y por tanto de conocimiento. Es más, un universo carente en absoluto de toda
forma de vida.
Anticristo de Lars von Triers.
“No
sólo los hombres: también la naturaleza entera tiende a Cristo, no porque sea
pecadora –ella no participa del pecado–, sino porque también ella queda bajo la
repercusión de la caída en pecado y porque sus fuerzas cósmicas, lo concipiente
y receptor y lo creador, están separadas y tienden a la reunificación.”
(Reinhard
Lauth, La filosofía de Dostoievski en una
exposición sistemática)
3. Recapitulación
Tal como la ciencia ha llegado a ser, tiene como uno de sus
fines, que a su vez constituye uno de sus rasgos distintivos, la objetividad,
cuyo principio dice así: los procesos naturales se desarrollan sin ser
influenciados por el observador y con independencia de él. Objetividad
significa que la observación no altera lo observado, lo cual, por tanto, no se
comporta en función de la constitución subjetiva del observador, de modo que la
validez –ya sea universal, ya sea condicionada– de lo constatado es
independiente en lo posible del hecho de ser constatado, y en cualquier caso de
la personalidad de quien lo constata. Por eso lo que tiene validez objetiva
tiene también validez general. Que la observación no altera lo observado supone
que el investigador, por investigar, no entra a formar parte de aquello que
está estudiando sino que mantiene una distancia. Y porque mantiene esta
distancia, tampoco el observador es alterado por lo observado ni por el hecho
de observar: esto es un aspecto correlativo de la objetividad. Quizá no se lo
suela mencionar, pero es tan esencial como la inalteración de lo observado. Y
no sólo es igual de esencial: en realidad es el primer aspecto de la
objetividad que el científico no se transforma investigando.
Tal como la ciencia podría ser, aspiraría a conocer el
universo siéndolo compartidamente. Por ser conocido el universo sigue sin
resultar alterado[2]
perceptiblemente, pues no por dejarse participar de su ser pasa a asumir formas
nuevas que antes no tuviera.[3] Tanto
más comparte el cognoscente el ser propio del universo conocido cuanto menos
puede percibir que lo altera por conocerlo.[4] Más
bien, ahora es el cognoscente quien se altera: se altera ampliándose, se amplía
saliendo de sí, y sale de sí siendo compartidamente el ser propio de lo
distinto. En eso consiste tanto ser conocedor como ser existente. Diciéndolo en
los términos con los que el personaje de Solaris
expresa su nostalgia por lo que la ciencia podría haber sido: llegando a ser
compartidamente lo distinto de sí, el cognoscente deja de mirarse en el espejo
y pasa al otro lado. Compartiendo el ser de lo conocido, el cognoscente
restablece con ello un hermanamiento que se había roto cuando él se salió de su
seno gestante dando lugar –sabiéndolo o no– a un extrañamiento. Únicamente en
tal extrañamiento son posibles luego las experiencias de la aporía, la
perplejidad y el asombro (estas tres experiencias que por este orden constatan
los personajes de El sueño de un hombre
ridículo y Anticristo sólo son
posibles a partir de un extrañamiento ya producido). La necesidad de hermanamiento
restablecido, es decir, de rehermanamiento, de reconciliación, no provoca en el
universo alteraciones reconocibles. Por eso no tenemos indicios de que el
universo suspire ahora por ser reconciliado ni vaya a agradecerlo después, así
como tampoco nada indica que el universo se inhibiría de destruir toda
posibilidad de ser reconciliado si su inercia ciega le abocara a ello (como
plantea la película Melancolía).
Porque esos indicios faltan por ahora, no hay motivos para conocer el universo
de esta manera, y resolverse a ello es un arbitrio. Habiéndolos captado primero
como meros fenómenos pero sin reconocerlos en lo que tenían de signos, los
indicios de solicitud y agradecimiento por parte del universo los constata y
descifra el personaje de Anticristo
sólo después de que la reconciliación ya se ha producido.[5]
Antes, eso sólo puede ser una fe. Por lo que tiene de gratuita, es meritorio
albergarla íntimamente, y más aún lo es haberla descubierto por vez primera.
¿Pero quién se atreverá a postularla sin sentir esta postulación como una
arrogancia?
[1] F. M. Dostoievski, „El sueño de un hombre
ridículo“, en: Diario de un escritor,
traducción de Víctor Gallego Ballestero, Barcelona, Alba Editorial, 2a edición
2010, p. 440.
[2] Sin menoscabo de su
aprovechamiento posterior, en parte porque aquí se habla sólo del conocimiento,
pero también porque ni siquiera la manipulación técnica del universo vuelve sus
leyes contra sí mismas.
[3] Esta imperceptibilidad de
alteración fundamentaría la pretensión de objetividad de la ciencia tal como ha
llegado a ser, aunque tal pretensión resultaría de una reducción según lo que
se explica a continuación.
[4] Acaso el indicio de una diferencia esencial entre el ser
universal y el ser personal resida en que éste último sí revela ser alterado por ser sido en sus diversas formas: dándose a
conocer, siendo sustentado, siendo violado, expropiado, enajenado, etc.
[5] “No te faltaron
advertencias”, le dice el gran inquisidor a Cristo en la conocida fábula de
Dostoievski, refiriéndose a las tres tentaciones, que precisamente Cristo, tal
como le reprocha el inquisidor, no supo reconocer como indicios. En el pasaje
de Parsifal conocido como „La magia
del Viernes Santo“ se dice que la naturaleza agradece la redención del hombre
en el sacrificio expiatorio de Cristo y da muestras de ese agradecimiento y de
su participación refleja en la redención refloreciendo en primavera. Pero que
el reflorecimiento primaveral es una muestra de agradecimiento y un suspiro por
la redención del hombre sólo lo advierte quien ha sido expresamente iniciado en
esa „magia“: antes de ser iniciado por Gurnemanz, los fenómenos naturales
asociados con la llegada de la primavera no son para Parsifal más que una causa
de perplejidad, y aun eso ya es sorprendenemente mucho: para nosotros no
constituyen más que un archisabido fenómeno cíclico que ya sólo asociamos a
posibilidades de ocio.
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